آنچه بدیهی است این است که بدون استفاده از مثل، مثال و مشتقات آن تفهیم و تفهم مشکل، بلکه ناممکن می شود و خیال هم امری ذهنی و مستقیم، یا غیر مستقیم برگرفته از واقعیت خارجی است. به نظر می رسد غلو، یا مبالغه در باره کاربرد این دو مفهوم در بین فلاسفه و عرفا بیشتر برای حل معضلاتی چون صدور کثیر از واحد، موجود ذهنی، عالم برزخ و معاد جسمانی و مانند آن بوده است. اما سؤال این است که آیا در این موارد توفیقی نصیب آنان شده است؟ به نظر می رسد چنانچه ما نگاهمان را در هستی شناسی و معرفت شناسی تعدیل کنیم و یا تغییر دهیم بسیاری از معضلات در رابطه با کاربرد مبالغه آمیز این دو مفهوم رفع می شود و این دو مفهوم جایگاه واقعی خود را پیدا خواهند کرد.
مقدمه
در باره مثال و خیال مطالب زیادی نوشته شده است. در همه رشته های حوزه های فلسفه و عرفان و نیز ادبیات و هنر در باره این دو مفهوم بحث های زیادی شده است. در اینکه بحث مثال و خیال واقعیت دارد تردیدی نیست و همه وجود آن را در زندگی لمس می کنند و با آن سر و کار دارند. اما اینکه در حوزه های مختلف برای تبیین و یا حل بعضی از معضلات از آنها استفاده شود جای بحث فراوان دارد.
در فلسفه و عرفان و به ویژه از قرن سوم هجری به بعد به وفور از این دو واژه استفاده، و با تعبیرات گوناگونی که از آنها شده، هر گروهی سعی نموده از آن ها برای اثبات مدعای خود بهره ببرد. با آنکه مثال و خیال بسیار به هم وابسته اند اما سؤال این است که آیا بدون مثال، یعنی واقعیت خارجی می توان به خیال دست یافت؟ مَثَل بیشتر واقعیتی عینی است. شعرا و عرفا هر دو به مثل، تمثیل، خیال و تخیل تمسکی فراوان جسته اند. در مباحث شناختی و معرفتی هم مثل و مثال فراوان به کار برده می شود. ساده ترین نوع استدلال و مهم ترین ابزار برای تفهم و تفهیم تمثیل است. در جزئیات هر کس هر چیزی را بخواهد بفهمد و یا بفهماند فوراً به مثال روی می آورد. هر ذهن ساده ای مَثَل را خوب می فهمد و با آن گوینده مطلب را به مخاطب تفهیم می کند تا آنجا که بعضی مثل ها، ضرب المثل و همه کس فهم می شوند. مثال از ریشه مِثل می آید و در زبان ها بیشترین کار برد را دارد. توضیح بهتر این که بشر وقتی با واقعیات برخورد، و به منظور انتقال یافته های خود با دیگران برای آنها نامگذاری و طبقه بندی می کند، در موارد بعدی وقتی بخواهد چیزی را به دیگری تفهیم کند که هنوز وی آن را ندیده و یا تصوری از آن ندارد از مثل استفاده می کند.
مثال و خیال در لغت و اصطلاح:
در لغتنامه دهخدا از بین معانی فراوانی که برای مثال می خوانیم اجمالاً (۱۳۷۷، ماده مثل و مثال): مثال به معنای فرمان، حکم، و عالم مثال عالمی است فروتر از عالم ارواح و بالاتر از آنچه در این عالم ظاهری است؛ یا عالمی میان عالم ارواح و عالم اجسام و مِثل هم به معنای شبه و نظیر است.
در مورد خیال دهخدا می نویسد (۱۳۷۷، ماده خیال): خیال به معنای پندار، وهم وگمان است و در اصطلاح قوه ای است که حفظ می کند مدرَکات حس مشترک را از صور محسوسات پس از نهان شدن ماده... و در نزد حکما یکی از حواس خمسه باطنی است... کار خیال آن است که ادراک معانی کند از صورتها و خیال به حقیقت بر مثال کاتبی باشد که معانی از صورت جدا کند یعنی تا کسی لفظی نگوید در سخن معنی حاصل نگردد...
سجادی در فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا (سجادی، ۱۳۷۹، ۲۳۸-۲۳۹) می نویسد: ملاصدرا بالجمله در باب مُثُل افلاطونی گوید افلاطون گفته است برای موجودات مادی صوری است مجرد از ماده در عالم الهی که قابل فساد نمی باشد و گفته است انسان از باب مَثل دو است یکی انسان مادی که در معرض تباهی است و دیگر انسان ثابت که در معرض تباهی نیست که مفارق از ماده است و وجود او وجود مثالی است... ملاصدرا می گوید: هر کس اهل اسرار الهی باشد تعیین خواهد کرد که هر قوت و کمال و جمالی که در این عالم است سایه ای است از آنچه در عالم اعلی هست و همه صور کاینات آثار و انوار وجود حقیقی و نور قیومی است که منبع جمال و کمال مطلق است.
و درباره خیال می نویسد (سجادی،۱۳۷۹ ،۲۳۲): صدرا گوید خیال سوای حس مشترک است زیرا خیال نگهبان صور است و حس مشترک قوت قبول صور است...حس مشترک حاکم بر محسوسات و خیال حافظ محسوسات، حس مشترک صور را مشاهده می کند و خیال تخیل می کند... خیال منفصل به وجهی از نظر صدرا همان عالم مثال است و در مقابلِ خیالِ متصل است. صدرا در باب وجود ذهنی می گوید صور خیالیه موجود در اذهان نمی باشند از جهت محال بودن انطباع کبیر در صغیر و امر بزرگ در کوچک و موجود در اعیان هم نمی-باشند و الا هر کس آنها را می دید و مشاهده می کرد. و معدوم هم نمی باشند و الا متصور و متمیز نبودند. بنابراین چون موجودند و ظرف آنها نه اذهان است و نه اعیان و نه در عالم عقول اند، از جهت آن که صور جسمانی اند نه عقلی، پس به ناچار در صقع دیگرند و آن عالم مثال است.
ویلیام چیتیک (۱۳۷۹، ۱۱۳) نویسنده کتاب عوالم خیال می نویسد: برای خیال سه مرتبه لحاظ می شود اول حود عالم هستی دوم عالمی واسطه در دل عالم کبیر و سوم عالمی واسطه در دل عالم صغیر. ویژگی بارز خیال تضاد ذاتی آن است. خیال را در هر مرتبه که لحاظ کنیم یک برزخ است که بین دو حقیقت یا دو عالم دیگر قرار دارد.
در نظر ابن عربی تجلی واژه کلیدی است که در عالم کبیر و صغیر خود را می نمایاند. هم بر تنزیه تأکید می کند و هم بر تشبیه. تجلی دو بعد ظاهر و باطن یا غیب و شهود و حتی صورت و معنا دارد و خیال برزخی بین آن دو است.(۱۱۷). چیتیک در باره مثال و خیال چنین ادامه می دهد (۱۳۸۹، ۱۲۲): شعرا و انبیا هر دو از ضرب امثال استفاده می کنند. این تعبیر در قرآن آمده است...استفاده از مثالهای مناسب یکی از ویژگی های بارز شعرای توانا است و طبیعتاً خودِ خدا در به کار بردن مثل از هر کس دیگر تواناتر است. خودِ خلقت، در تحلیل نهایی، مجموعه ای است گسترده از مثالهایی که خدا زده است.
مثال و خیال آنقدر به هم نزدیک اند که حتی برای تفیهم خیال از مثال و تمثیل استفاده می شود. فارابی می نویسد که حقایق معنوی یا عقلانی یا به طور فلسفی درک می شوند، یا در تخیل می آیند. درک آنها رسیدن به آنهاست. فارابی در توضیح اختلاف میان این دو مرتبه از ادراک، تمثیل زیر را می آورد (۹۸): ما شخصی را می بینیم، مثالی از او را می بینیم، صورتی از او را در آب مشاهده می کنیم و صورتی از مثال او را که در آب بازیافته است می بینیم. دیدن خود آن شخص برای ما، همانند شناخت عقل است نسبت به مبادی وجود، سعادت و غیره؛ حال آنکه دیدن بازتاب او در آب و دیدن مثالی از او مانند تخیل کردن اوست، زیرا آن چیزی را می بینیم که تمثالی از اوست.
اسطوره و خیال
بشر برای اینکه بتواند در میان انبوه فراوان راز و رمز آفرینش، خود را تفسیر کند اگر از منشأ درست تغذیه نشود به خیال و خیال پردازی روی می آورد و برای خود افسانه می سازد. توجه به گذشته و پردازش افسانه ها و بهره گیری از قدرت خلاقه خیال یکی دیگر از این موارد است. شعرا و داستانسرایان همانندکاهنان از این قوه بهره زیادی می برند و ذهن انسانها را به خود مشغول می کنند. «پیوند بی واسطه آدمی با طبیعت قاهر، عاملی برای تقویت خیالگرایی، تصویر سازی و انعکاس آن در اسطوره ها است» (قبادی، ۱۳۸۸، ۸۷).
میث و میتولوژی خود مبحث گسترده ای که در بیان همه اقوام و ملل ریشه دارد (صافیان،۱۳۹۶ ،۰ ۶): از این رو جهان اساطیر شباهت عجیبی با نیروی متخیله خلاق شاعران و هنرمندان دارد، یا بهتر است بگوئیم تخیل آفریننده ی شاعران و هنرمندان در اصل نقش اساطیری دارد؛ زیرا یکی از خصائص ممیزه ی «میت» نیروی صورت بخشی فرافکنی یا طرح اندازی است که به انضمام قوه سحار کلام و آئین، اساس بینش اساطیری را تشکیل می دهد.
دو قوه عقل و وهم، یا حقیقت و افسانه از پرطرفدارترین مسائل در جهان بشری بوده است. اگر حقیقت را از منبع موثق گرفتند فَبِها و گرنه به قول معروف «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». زندگی فکری انسان تکیه گاه اوست. اگر با حقیقت پر نشود به ناگزیر افسانه جای آن را می گیرد (صافیان، ۱۳۹۶، ۶۵): رأی و نظرِ شایع میتوس و لوگوس را در مقابل هم قرار داده، یکی را افسانه و حکایت و لذا امر خیالی و احیانا توهمی و دیگری (لوگوس) را امری عقلی، منطقی و استدلالی می انگارد. اما هایدگر این رأی متداول را رد کرده، سرچشمه میتوس و لوگوس هر دو را یکی می داند.
در این بین شعرا بیش از دیگر هنرمندان با خیال و تخیل سر و کار دارند و اگر شعر را مادر هنرها به نامیم بقیه هنرمندان نیز بهره های خود از تخیل را به این طریق به دست می آورند: شاعر برخلاف فیلسوف که دریافت خود را با کلی ترین مفاهیم بیان می کند، دریافت خویش را با صورت های خیال عرضه می نماید. به همین جهت خیال و صورتهای خیالی در تفکر شاعرانه نقش اساسی و محوری دارد. شاعر دریافت خود را در صور خیال عرضه می کند؛ زیرا موجودات در نظر شاعر واجد همان ویژگی صورتهای خیالی اند. به این معنا که موجودات جز نمادی از امری دیگر نیستند....(صافیان، ۱۳۹۶، ۱۰۴-۱۰۵).
و از این منظر است که می گویند احسن الاشعار اکذبها. هر چه مایه خیال و خیال پردازی در شعر بیشتر باشد و شاعر خود را از محیط بستة واقعیت و مثال برگرفته از آن آزاد سازد شعرش به تعبیری دلنشین تر و جذاب تر می شود. شاعر برای آنکه کلام خود را دل انگیز کند و بر جان بشر خوش تر بنشیند سعی در پردازش و پروازش خیال می کند و به قول معروف آنچنان را آنچنان تر می کند و به حساب خودش از نیروهای ماورائی بهره می گیرد و به قول فردوسی:
که رستم یلی بود در سیستان
منم کردمش رستم داستان
قبادی می نویسد (۱۳۸۸، ۷۴): از قیاس اثر فردوسی با حماسه سرایی قبل و بعد از او، یعنی گشتاسب نامه دقیقی و گرشاسب نامه اسدی، می توان این نکته را دریافت که عنصر عمومی و اساسی از صور خیال در آثار حماسی، باید مبالغه و اغراق باشد، آنگونه که در شاهنامه هست، نه استعاره و دیگر مجازهایی که ذهن را در کشف جزئیات به تأمل وا می دارند.
تاریخچه بحث
اینکه خیال با این صبغه در فلسفه و به ویژه در عرفان راه می یابد قابل توجه است. بحث خیال در آثار فلاسفه اسلامی قبل از عرفان حضور داشته و آنهم شاید به خاطر تبعیت آنها از آموزه ها و احیاناً افسانه های یونانی است. وقتی ساز و کار ادراک بر مبنای درستی شکل نگیرد به ناگزیر باید به واسطه هایی تمسک جست تا بتوان خلأهای موجود را پر کرد. فارابی در این باره عقیده دارد که آدمی از طریق سه قوه عقلی، خیالی، و حسی به چیزی علم پیدا می کند. این تقسیم سه گانه با سه قوه روح، نفس و جسم موافق است. همچنین با عوالم سه گانه روحانی، نفسانی، و جسمانی منطبق است (بکار، ۱۳۸۹، ۷۳). سلسله مراتب قوای نفس انسانی او به پیروی از ارسطو است. قوه نباتی، حسی و نزوعی، خیالی و عقلی که قوه عقلی بالاترین قوا است. او می نویسد که در ادراک، ابتدا صور محسوسات به واسطه حواس خارجی ادراک می شود. سپس معقولات بالقوه به واسطه قوه خیال شکل می گیرند و وقتی عقل بالقوه انسان با الهام از عقل فعال فعلیت یابد این معقولات بالقوه هم بالفعل می شود.
به اعتقاد فارابی (بکار، ۱۳۸۹، ۷۴): اجتناب ناپذیری حس در تحصیل علوم و صناعات از این امر ناشی می شود که صور محسوسات ابتدا به واسطه حواس خارجی ادراک می شود و سپس معقولات بالقوه به واسطه قوه خیال شکل می-گیرند. وقتی عقل بالقوه انسان با الهام از عقل فعال فعلیت می یابد، این معقولات بالقوه هم بالفعل می شوند.
رضا اکبریان (۱۳۸۸) در مقاله مفصل خود به نام قوه خیال و عالم صور خیال تاریخچه ای از استفاده از عنصر خیال و مثال به دست داده است. او با تأیید این قوه ابراز امیدواری کرده است که اگر دنیای غرب جدید از این اصطلاحات استفاده کنند بهره هایی خواهند داشت. او کاربرد اولیه خیال را به فارابی و ابن سینا بر می گرداند و بیان می دارد که استفاده از آن در حل بسیاری از مسائل کارساز بوده است اما هر چه زمان پیش رفته بر طراوت و شفافیت کار برد آن افزوده شده است.
او ادامه می دهد (۱۳۸۹، ۳-۴): تا جایی که بعضی صاحبنظران توجه به این مسئله را از ممیزات فلسفه اسلامی دانسته اند. فارابی تجرد خیال را چه در قوس صعود و چه در قوس نزول منکر است، بلکه جمیع قوای مربوط به غیب نفس، غیر از قوه عاقله را مادی می داند، لذا قائل است که انسان تنها به عنوان عقلِ جزئی بعد از موت باقی است و سایر قوای او از بین می روند. ابن سینا همگام با وی، خیال را قوه ای جسمانی می داند و به تبع، به عدم بقای خیال و صور خیالی ملتزم می شود؛ اگرچه نشانه هایی از گرایش به تجرد خیال در بعض آثار او به چشم می خورد. سهروردی با استناد به عالم خیال به حل بسیاری از مسائل و مخصوصاً به جمع میان دین و فلسفه، مشاهده و برهان، و نقل و عقل نایل می شود. وی علی رغم پیروی از شیخ الرئیس در جسمانیت خیال، صور خیالی را مجرد، باقی، و موجود در عالم اکبر و یا خیال منفصل می شمارد.
از این رو در کتب خود از یک سو برهان بر وجود چنین عالمی که از آن به مثال مطلق و عالم برزخ «برزخ نزولی» تعبیر می شود، اقامه نموده است و از سوی دیگر قوه متخیله و همین طور سایر قوای مربوط به غیب نفس غیر عاقله را مادی می داند و سنخیت بین مدرِک و مدرَک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالی در مثال مطلق توسط نفس می شود. در این میان صدرالمتألهین بر خلاف فلاسفه پیشین، خیال را قوه ای مجرد به تجرد مثالی و باقی به بقای نفس و به تعبیر دقیق تر، عامل بقای نفس پس از مفارقت از بدن می داند. از نظر او جمیع صور خیالیه در موطن و صقع نفس اند و صوری را که اختراع می نمایند و از دعابات مهم و قوه خیال است، نمی توان در عالم مثال مطلق دانست. بهشتی که آدم از آن هبوط کرد مثال مطلق است و جنتی را که برای متقین مهیا نموده اند «برزخ صعودی» است نه نزولی.
یاد و حافظه و رابطه آن با خیال
آنچه را نمی توان انکارکرد التقاط مباحث عرفانی، کلامی وفلسفی باآموزه های یونانی است که به استفاده گسترده از واژه خیال دامن زده است (سجادی، ۱۳۷۹، ۲۳۹) و دانشمندان اسلامی هم برای اثبات آموزه های دینی بر وفق مجاری طبیعی سعی کرده اند تا حد ممکن از این اصطلاحات بهره ببرند. یاد و حافظه که بی ارتباط با خیال نیست یکی ازمباحث مطرح در زندگی بشر بوده است. در ساز و کار ادراک و یادآوری آنچه دانسته و آموخته ایم یاد و خاطره نقشی اساسی دارند و بدون تمسک به یاد و خاطره نمی توانیم زندگی کنیم. نسبت یاد به نفس بسیار نزدیک است: یاد و حافظه قوه ای از قوای نفس یا ذهن ما تلقی می شودکه صورتها یا تصوراتی را که از اشیای پیرامون توسط حواس دریافت کرده ایم در خود جای می دهد (صافیان،۱۳۹۶، ۵۵)
کاربرد خیال
وقتی اصطلاحات فلسفی و به ویژه خیال پا به دائره عرفان می گذارد به مقامی والا می رسد و از آن به حضرت به معنای مرتبه در عالم شناخت و معرفت ارتقا می یابد. ابن عربی از کسانی است که با توجه به مشرب عرفانی خویش از اصطلاحات متعددی از جمله خیال استفاده فراوانی می کند.
او می نویسد (مدرسی، ۱۳۹۵، ۱۲۷): رب العالمین هفت آسمان در بدن انسان قرار داده و آنها را از هم تفکیک کرد: آسمان نزدیک (دنیا) حس انسان است، و این آسمان نزدیک، با ستارگان و قندیل های فروزانی آراسته شده که دیدگان انسان اند، و طبقات دیگر آن عبارتند از، آسمان خیال، آسمان فکر، آسمان عقل، آسمان ذکر، (مذکره) آسمان حفظ و آسمان وهم.
چیتیک در مراتب خیال در کتاب عوالم خیال (۱۳۸۹، ۱۱۳) چنین نوشته است: برای خیال سه مرتبه می توان قائل شد. اول خود عالم هستی، دوم عالمی واسطه در دل عالم کبیر، سوم عالمی واسطه در دل عالم صغیر. ویژگی بارز خیال، تضاد ذاتی آن است. خیال را در هر مرتبه که لحاظ کنیم یک برزخ است که بین دو حقیقت یا دو عالم دیگر قرار دارد و لازم است که آن را با در نظر گرفتن این دو، تعریف کنیم. لذا در توصیف یک صورت خیالی، هم تجربه ذهنی را باید در نظر گرفت، و هم تجربه عینی را. ما آن صورت را هم حقیقی تلقی می کنیم و هم غیر حقیقی. چرا که به یک معنا، امر خاصی شهود شده است و به معنایی دیگر، چنین نیست.
در این عبارات آنچه مستفاد می شود این است که خیال شبیه امری واسط، برزخ، و یا به تعبیری کاتالیزوری است که بین دو چیز و یا دو عالم را وصل می کند و اگر نباشد بینونیت که مشکل زاست شکل می گیرد. چیتیک در ادامه می افزاید (۱۱۴-۱۱۵) که تضاد خیال در عالم، مربوط است به هر آنچه غیر خدا است. زیرا از یک طرف فقط خدا هست و چیزی غیر از ا