مفهوم علم در متون کلامی

متن حاضر هم شامل گزارش آراء و هم انتخابی از نوشته های آنهاست. جستاری هم در انتهای گزارش آراء این سه متکلم، در باره آراء مقدسی در البدء و التاریخ آمده که امیدوارم سودمند باشد. این بحث در اصل «فصل پنجم» کتاب «سیر تحول مفهوم علم در ادبیات اسلامی» این بنده خداست.

مقدمه
و بحث از علم و ماهیت آن در میان متکلمان، غالبا از بحث از ماهیت «علم الهی» و کیفیت وقوف باری تعالی نسبت به مخلوقات و موجودات و حتی معدومات آغاز شده و ادامه یافته است. اما این طور نبوده که همه چیز در آن مبحث خلاصه شود؛ چرا که اصولا روش کلامی در تفاوت با روش اهل حدیث یا اهل اثر، و نیز در تفاوت با روش فلاسفه، ایجاب می کرده است تا به لحاظ معرفتی، در باره «نظر» و «معرفت» و روش درستی آن هم بحث شود. این نکته، سبب می شده است تا متکلمان، بر آرای حکمای یونانی وقوف یابند، نیاز به منطق را دریابند، و در باره صحت و سقم گزاره ها، راه حلهای خود را داشته باشند. زمانی که آنها مثل فلاسفه در برابر سوفسطائیان قرار می گرفتند، باید از «نظر» دفاع می کردند، و راه عقل را با نگرش یک واقع گرایی که در پی حقیقت ثابت است، طی می کردند. البته متکلمان یک تفاوت با فلاسفه داشتند و آن در نظر گرفتن پیش فرض هایی بود که به عنوان یک متدین، از قرآن و حدیث و برداشت های رایج میان همکیشان خود، در ذهن داشتند. در واقع، آنها می کوشیدند تا به اثبات این پیش فرضها بپردازند، اما طریق اثبات، نه «حدیث و اثر» بلکه روش عقلی بود. می شود تصور کرد که خود را گرفتار چه چالش بزرگی میان پیش فرض از قبل ثابت شده با روش عقلی برای فهم درست از نادرست می کردند، اما در واقع، چون مومن به آن حقایق و پیش فرض ها بودند، باید از این چالش ها به هر زحمتی بود، خود را عبور می کردند. راه عبور، فکر کردن، تلاش های ذهنی فراوان، ایجاد فرض های متفاوت در حل یک مسأله و البته گاه تحت تأثیر مباحث عقلی در ترسیم راه های تازه ای بود که می توانست مشکلاتی هم برای آنها به وجود آورد. در کل، کلام، ضمن این که مشکلات متدینین را تا حدودی حل می کرد، اما خود گرفتاریها و آشفتگی هایی برای آنها پدید می آورد و آنها را وارد دالان های تاریک می کرد. این آشفتگی ها، بیشتر در قرن های سوم تا پنجم بود که متلکمان برجسته ای در صحنه بودند. بعدها، به تدریج، دنیای اسلام، صورتی از باورهای مختلف را پذیرفت، و بر همانها مستقر شد. در حقیقت، دیگر الحاد آنها را مانند قرن سوم که قرن تنوع بود، تهدید نمی کرد. ریشه های تفکر هم به مقدار زیادی خشکیده بود. از قرن ششم به بعد، صورت ثابتی از کلام پذیرفته شد و اگر تغییری بود، در فلسفی شدن آن در مکتب حله در چارچوب اندیشه های خواجه نصیر و علامه حلی و برخی از اشعری های دوره بعدی اما مبتنی بر نظرات فخر و شماری دیگر بود، به طوری که دیگر، نشانی از تنوع فرقه های معتزلی و کلامی قرن چهارم و پنجم، از قرن ششم به بعد، دیده نمی شود. مسأله ای که نتیجه از میان رفتن معتزله هم بود.

در قرن سوم و چهارم، چالش پیشگفته، و گرفتاری در دالانهای تو در توی بحث های عجیب و غریب، سبب انشعابات زیادی در معتزله و پدید آمدن انواع و اقسام مکتب ها و دیدگاهها شد. این مطالب محل بحث ما نیست، آنچه محل بحث است این است که در علم کلام و برای متکلمان، چرا مبحث «نظر» و بحث از معرفت جدی بود. بخشی از آنچه گفتیم، شرح این ماجرا بود، اما یک نکته مهم دیگر هست، و آن این که وقتی کار روی «مباحثه» و «جدل» استقرار می یافت، این پرسش مطرح می شد که در میان این همه جدال فکری، کدام یک بر حق هستند و راه درست می روند و حقیقت را در آغوش می گیرند. آیا واقعا می توان به یک شناخت درست رسید؟ این همان مشکلی بود که در رنسانس پدید آمد و سرآغاز تحول مهمی در مباحث معرفتی شد. متکلمان همواره با این مشکل مواجه بودند که اگر دو نفر با هم مباحثه کردند، و یک نفر، دیگری را قانع کرد، آیا او باید به مذهب یا دین دیگری درآید؟ فی المثل اگر یک مسلمان، با یک یهودی یا مسیحی مباحثه کرد، و نتوانست پاسخ او را بدهد، در آن صورت تکلیفش چیست؟ آیا باید مسیحی یا یهودی شود؟ این مسأله مهمی بود، چرا که این مباحثات دایما وجود داشت.

ابوالقاسم عبدالله بلخی (م 319) در آغاز کتاب المقالات (تحقیق محمد الخانصو، اردن، 2018)، کتابی که در باره فرق و مذاهب است، بحثی را تحت عنوان «ذکر المسائل التی تعلق بها مُبطوا النظر» مطرح کرده است؛ مسائلی که قائلان به باطل بودن «بحث و گفتگو و تحقیق» مطرح کرده اند. سؤالات و پرسشهایی که این نظر را دنبال می کند که راه رسیدن به حقیقت در مباحث الهیات مسدود است، یعنی همان موضعی که بعدها کانت روی آن متمرکز شد و تفکر غربی آن را پذیرفت.

بلخی می گوید جوانی به نام جعفر بن محمد که اهل ماوراءالنهر بود، از من پرسید، چطور می شود، کسی پنجاه سال با باورهایی زندگی کند، سپس از آن آراء برگشته و حق را در اموری بر خلاف آن باورها ببیند. من چطور از این که به چنین سرنوشتی گرفتار آیم، ایمن باشم؟

بلخی می گوید، به او گفتم: کسی که این پرسش را مطرح می کند، یا معتقد است که حقیقتی وجود دارد که باید به آن رسید، یا سوفسطایی است و تصور می کند، حقیقت و علم، اصلا وجود ندارد. سوفسطایی که هیچ؛ چون با او نمی شود، بحث کرد. اما کسی که به وجود «حقیقت» اعتقاد دارد، نباید ذهنش را مشغول این مسأله کند. به گفته وی، اگر کسی «شاک» باشد و در همه چیز تردید کند، اول باید دید سوفسطایی است یا خیر. اگر سوفسطایی باشد، بحث با وی سودی ندارد، اما سوفسطایی نیست، باید بحث کند تا به حق و حقیقت برسد.

اینجا شبهه تازه ای مطرح می شود. بلخی می گوید: اگر مرد مسلمانی با یک یهودی یا نصرانی یا دهری روبر شد، و ضمن بحث، دهری او را قانع و ساکت کرد، این مسلمان چه باید بکند؟ بلخی می گوید، قاعده کلی همین است که وقتی با کسی بحث می کنید، به لوازم آن باید پای بند باشید، اما مهم این است که بدانیم، کسی که اهل بحث نیست و تخصصی در این مباحث ندارد، نباید به مناظره با یک دهری یا مخالفان دیگر برود. به گفته بلخی، اگر رفت، این ظلمی است که خودش به خودش کرده است، اما اگر کسی اهل نظر باشد، هیچ وقت ملحدی بر او غلبه نخواهد کرد و هرگاه بر دیگران غالب خواهد شد. این نکته اخیر از نظر بلخی امری است که در یک متکلم که اصلا با این فرض می رود ه همه دیدگاههایش حق است، سازگار است، امری که کلام اسلامی همیشه به آن باور داشته است.

اما الان تکلیف چیست؟ آیا باید همیشه به بحث و نظر و مباحثه پرداخت؟ آیا همه می توانند چنین کنند؟ بلخی افراد را دو دسته می کند، یا در واقع توصیه می کند دو گروه باشند. گروهی که همیشه دنبال فحص و نظر هستند و در واقع طلبه علوم دینی هستند. اینها باید کار جستجوی حقیقت را یکسره ادامه دهند و آن قدر پیش بروند تا بتوانند، حق را با حجت اثبات کنند. گروه دیگر، کسانی هستند که می باید، تا رسیدن به «حجت» بحث کرده، و متوقف شوند، و هربار که با مطلب تازه ای روبرو می شوند که اختلافی است، باورشان این باشد که آنها در حد رسیدن به حق، پیش رفته اند، و جز آن را باطل می دانند، و فی الجمله در همین حد متوقف شوند. این روش، یعنی توقف روی حقی که اول به آن سیده اند، و دنبال نکردن بیشتر، کاری است که عموم مسلمانان از مشایخ و جمهور و پیران و عامه ای که مشغول کشت و کار خود هستند، پذیرفته اند و بر آن رفتار می کنند. کلیاتی را قبول دارند، این که خدا قدیم است و موجودات دیگر حادث، او حی است و دیگر صفات...؛ همین کافی است، امری که عامه مردم ما «عامّتنا، و اهل بَوادینا، و قُرانا و اجیالنا» بر آن هستند، کسانی که اهل صنعت و کشاورزی و غیره هستند «المشتغلین بصناعاتهم و حرثهم و زرعهم منا، بل جمیع اهل ملتنا» همین باورها را دارند، مگر عده اندکی که گرفتار شبهه و مشکلات فکری هستند. بدین ترتیب، اینها که اکثریت امت هستند، خیالشان راحت است که گرفتاری نخواهند داشت، چون دنبال بحث طلبگی بیشتر نیستند. چنان که گذشت، دسته دیگر که اهل بحث هستند، چون بر حق هستند، باید تلاش کنند تا حقانیت خود را ثابت کنند و باید به لوازم بحث متلزم باشند، اما می دانیم که هیچ وقت، باطل که همه جز ما هستند، بر ما غلبه نخواهند کرد.

بلخی تا اینجا، به گفته خودش، یکی از «مسائلی» را که افراد مبطل نظر مطرح می کرده اند را جواب گفته است. حالا می خواهد مورد دیگری را مطرح کند و آن این که وقتی شما دلیلی برای نظر خود می آوری، آیا دلیلی وجود دارد که نشان دهد آنچه را به عنوان دلیل گفته ای، واقعا «دلیل» است؟ آیا شاهدی وجود دارد که شهادت بر درستی حجت تو برای اثبات ادعایت، در ارائه دلیل بدهد؟ فرض کنیم، طرف پاسخ دهد که بله شاهدی دارم و دلیل دیگری بیاورد. در باره آن هم، باز همین سوال مطرح است. این سوال یا اشکال، در واقع به این امر باز می گردد، که آیا این استدلالها، نهایت به نقطه ای خواهد رسید که خود گواه خود باشد یا به تعبیر دیگر، امر نظری به امر بدیهی باز گردد؟ بلخی می گوید، دلائل، ادامه می یابد تا آن که به نقطه ای برسد که دیگر احتیاج به دلیل ندارد. اگر چنین نشود، اصلا نمی شود به حقیقت رسید.

جالب است که بلخی، در اینجا، اشکال را بر اساس همان نظریه پاسخ می دهد که مسائل نظری در نهایت به بدیهیات و ضروریات بر می گردد. این البته خودش آغاز بحث است، اما در منطق جاری پذیرفته شده است.

او ادامه می دهد اگر کسی بگوید که چرا برخی از افراد از این مذهب به مذهب دیگری می روند، و این مسأله چطور می تواند ما را از استقرار بر حق ایمن سازد و احتمال ندهیم که شاید ما هم روزی از نظر خود برگردیم، می گوید، ما به هر حال گفتیم که کسی که اهل بحث و نظر است، باید به لوازم آن پایبند باشد، اما باید توجه داشت، اگر کسی مثل همین افراد مخالف نظر و بحث، بگویند که هیچ مذهبی درست نیست، یعنی امکان رسیدن وجود ندارد، در واقع، خودشان هم اهل بحث هستند و روشی را پذیرفته اند و بدون این که توجه داشته باشند، «اهل نظر» شده اند.

بلخی نکته دیگری را مطرح می کند و آن این که برخی از فلاسفه بر این باورند که هیچ حقیقتی جز در حوزه هندسه و ریاضیات چهارگانه، وجود ندارد. جز اینها، هرچه هست، آرای غیر یقینی است «ما سوی ذلک، انما یصحّ بأکثر الرأی لا بالیقین». بدین ترتیب، وقتی قابل اثبات نباشد، لازم نیست کسی سخن کسی را قبول کند و به آن ملتزم شود. نیازی به پاسخ گویی هم نیست.

بلخی سعی کند این نکته را پاسخ دهد که البته سخن شگفتی است. او می گوید، حتی میان خود اهل هندسه هم اختلاف است. گاهی روشی و راهی را می روند و باز از آن بر می گردند. «فقد رأینا من اهل الهندسة من کان یعتقد مذهبا بالهندسة و یصححه بها، ثم رجع عنه و ترکه». بسیاری از اهل هندسه که با کمک هندسه به نظریه ای اعتقاد دارند، مدتی بعد از نظر خود باز می گردند.

وی در اینجا، چندین مثال می زند اما همه آنها، از نظر موضوع، بحث از نظریات طبیعی است که به گفته وی، قائلین آنها سعی کرده اند نظرشان را در قالب یک بیان هندسی که غالبا هم جنبه تشبیهی دارد، مطرح می کنند. از جمله بحث از جزء لایتجزی، که «یدّعون تصحیح مذهبهم بالهندسة». چنان که مخالف آنها هم از هندسه استفاده کرده است. او می گوید احمد بن طیب سرخسی کتابی با عنوان «احتجاج الفریقین بالهندسة» نوشته و باورهای کسانی را که با استفاده از هندسه نظرات متفاوتی داده اند را آورده است. نمونه آن گفته کندی است که سنگ در میان دو حرکت عرضی و طبیعی، «وقفه ای» در هوا دارد. کندی این را با هندسه و خطوطی که کشیده، ترسیم (و به گمان خودش تبیین و) تصحیح کرده است. چنان که مخالفان او نیز چنین کرده اند. یعنی نظر مخالف هم باز از همین ابزار استفاده کرده است.

روشن است که بلخی میان اصل هندسه و تمسک به برخی از اشکال و خطوط برای اثبات نظریه ای در حوزه طبیعیات را که نیاز به دانش و شناخت دیگری دارد، خلط کرده است. او به تصور خود می خواهد، شناخت در حوزه ریاضیات و هندسه را هم مانند دیگر موضوعات فلسفی، قابل بحث و محل تردید و نظر بداند و با وارد کردن اشکال مشترک به هندسیات و الهیات آنها را همسان هم تصویر کند.

بلخی می کوشد با روش دیگری هم پاسخ ادعای کسانی را ه فقط ریاضیات و هندسه را قبول دارند بدهد،. بدین ترتیب که از کجا فهمیدید فقط ریاضیات و هندسه است که درست است؟ آیا از طریق خود ریاضیات و هندسه؟ یا راه دیگر. خود این که نمی تواند این نکته را اثبات کند، و اگر راه دیگر هست، باید پرسید، چطور در آنجا به یقین رسیده اید؟ با چه دانشی؟

وی می گوید، برخی هم بر این باورند که فقط حواس معتبرند و جز آن را نباید راست پنداشت. به گفته بلخی، اینها هم تقریبا مثل همان فلاسفه ای هستند که پیش از این از آنها یاد کردیم. اشکال هم همان است: از کجا فهمیدید که فقط باید به حواس اعتماد کرد؟ از راه خود حواس یا راه دیگر؟ از راه حواس که نمی شود، چون باز سوال مطرح خواهد شد، از غیر حواس هم، با نظر شما موافق نیست که راه دیگری برای اثبات حقیقت هست.

بلخی در آخرین عبارات این بخش، از سوفسطائیان یاد می کند که می گویند «لاحقیقة لشیء بتة و لا علم». اینها از اساس منکر حقیقت و علم هستند. بلخی در پاسخ همان جوابی را می دهد که دیگر متکلمان که مبحث «نظر» را طرح می کردند می دادند و آن این که با این افراد نباید بحث کرد، زیرا اینها، اصولا به گزاره های بدیهی و ضروری باور ندارند، در حالی که اصول بدیهی، اصل و اساس علم است. در اینجا، باز بلخی به سبک معمول همین اشکال را مطرح می کند که نهایت می شود به آنها گفت: آیا از روی علم، در یافتید که علمی وجود ندارد؟ اگر بگویند خیر، از علم در نیافتیم، روشن است که دیگر نمی شود با آنها سوال و جواب کرد. اما اگر گفتند از روی علم در می یابیم که علمی وجود ندارد، آن گاه باید گفت آنها هم روشی را در اثبات نظر خود، پذیرفته اند.

بلخی در پایان این بخش، مطلبی از ابوعسی وراق از کتاب مقالات الملحدین او نقل می کند و آن این که یک سوفسطایی به سراغ متکلمی می رفت و با او بحث می کرد. یک روز که با اسب خود آمد، متکلم اسب او را پنهان کرد. وقتی خواست برود، از اسبش سراغ گرفت. آن متکلم پرسید: آیا سواره آمدی؟ گفت بلی. متکلم گفت: شاید پیاده آمدی و خیال می کنی سواره بوده ای؟ گفت نه، حتما سواره آمدم. گفت: شاید تو را خیال برداشته است؟ گفت من نیاز ندارم که در این باره تأمل کنم. چه جای خیالات است؟ من یقین دارم که سواره آمدم...

می شود حدس زد که بلخی از نقل این حکایت دنبال چیست. در نهایت متکلم به او گفت: چطور تو مدعی آن هستی که حقیقتی وجود ندارد و همه چیز به گمان است، و این که بیداری و خواب یکی است، در حالی که خودت اصرار داری که حتما سواره آمده ای. یعنی این که می شود به یقین رسید ، و به این ترتیب او را ساکت کرد.

این توضیحات بلخی در این قسمت نشان می دهد که مبحث «نظر»، رسیدن به حقیقت، تعریف آن، راه اثبات آن، تفاوت قضایای هندسی و کلامی و اساسا بحث شناخت و معرفت حسی و عقل همه برای متکلمان یک مسأله مهم و قابل بحث بوده است.

مفهوم علم در کتاب المغنی فی أبواب التوحید و العدل قاضی عبدالجبار

آغاز بحث در باره علم

نقطه عزیمت در علم کلام، بحث از صفت خداوند بوده، و یکی دو مسأله از مهم ترین مسائل آن، بحث ازسخن گفتن «کلام» خداوند، و بالاتر از آن علم الهی بوده است. در قرآن، آیات فراوانی در باره علم خداوند به هستی و انسان وجود دارد، و به طور طبیعی در ذهن مسلمانان این مسأله وجود داشته است که نوعی رابطه علمی میان خداوند و هستی وجود دارد. این نکته یعنی «علیم بودن» خداوند، بارها و بارها در قرآن تأکید شده است.

می شود تصور کرد که به رغم روشن بودن کلی این مسأله و این که اصل علم الهی وجود دارد، این سوال در اذهان پدید آمده است که کیفیت این علم چگونه است؟ در حقیقت اگر بخواهیم میان علم انسان و علم خدا مقایسه کنیم، در اینجا، چشم و گوش و... و عقل آدمی است که کار شناخت را انجام می دهد. سوال این است که خداوند از چه طریقی به مخلوقات خود علم دارد و آنها را می شناسد.

مراجعه به قرآن نشان می دهد که خداوند از همین کلمات یعنی بصیر و سمیع برای علم خود استفاده کرده است. بنابرین این مسأله به نقطه ای دیگر منتقل می شد، و آن بحث از ذات خدا، و بحث صفات آن از جمله عالم بودن بود. کسانی که نگاه اخباری و حدیثی داشتند و دارای گرایش تجسیمی بودند، ممکن بود اصرار کنند که خداوند هم مانند انسان با گوش می شنود و با چشم می بیند. آنها تأکید می کردند که ما موظف نیستیم و نباید هم، در باره چگونگی این مسأله بیشتر تحقیق کنیم. در مقابل، کسانی که نگاه های تنزیهی داشتند، و عقل گرا بوده و تمایل بیشتری به دانستن داشتند، می بایست این علم را به گونه ای دیگر تفسیر می کردند. یعنی بحث سمع و بصر را با استفاده از مسائل ادبی در باره حقیقت و مجاز، یا تفسیر های فلسفی پیش می بردند، به طوری که منجر به باور تجسیم نشود.

علاوه بر بحث چگونگی علم خداوند، بحث دایره آن علم هم مطرح بود. علم به کلیات یا جزئیات، علم به معلومات یا علاوه بر آن علم به معدومات. این هم نکته مهمی بود که منشأ گفتگوی های فراوان شد. از حساس ترین موارد، علم به اشیاء قبل از خلق آنهاست که این نیز منشأ بحث و گفتگوهای فراوان و آراء مختلف شد. هرچه هست، این یکی از داغ ترین بحثهای مربوط به کلام اسلامی است، به خصوص که علم الهی با بسیاری از مسائل دیگر حتی جبر و اختیار و ... نیز ارتباط پیدا می کند.

بدین ترتیب، داستان علم الهی به تدریج، تبدیل به یکی از مهم ترین مسائل مربوط به شناخت خداوند و بحث از صفات ذات باری تعالی شده و آن قدر در باره وی گفتگو شد که توان گفت، اساسا ذهن متکلمان و فلاسفه را به مقدار زیادی از بحث «علم انسانی» دور کرد. در حقیقت، معضل اصلی کلام، حل مسائل و مشکلات علم الهی بود و در این باره به تفصیل در کتابها بحث شد، اما بحث دیگر علم انسانی بود که از طریق یونان وارد شد و آن هم وارد بحث های اصلی کلام جاری آن روزگار شد، کلامی که معتزله رهبری آن را در اختیار داشتند.

در حال حاضر، مرور بر این که بحث علم الهی چگونه در کلام نضج گرفت، مستلزم مرور بر نخستین متن های کلامی یا گزارش هایی است که در باره نخستین متکلمان و دیدگاه های آن ها در متون بعدی در اختیار داریم. اگر نخستین متلکمان را معتزله اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم بدانیم، باید اعتراف کنیم که بحث علم به ما هو علم، چندان برای آنان اهمیت نداشته، و چنان که گذشت، نخستین بار همین بحث، یعنی علم الهی به عنوان صفتی از صفات خداوند مورد بحث و نظر قرار گرفته است. شاید این اشاره کافی باشد که برای مثال، حل علم الهی، بویژه نسبت به مجردات، موجود بحث علم و تقسیم آن به حضوری و حصولی شد. بعدها این بحث، از حوزه علم الهی، به بحث از مفهوم علم در فلسفه نیز کشیده شد. البته شاید اثبات این نکته نیاز به تأمل داشته باشد، اما اشاره ای است به این که مباحث علم به مثابه یک پدیده انسانی، اصالتا در میان مسلمانان مطرح نشد، بلکه طفیلی و به تبع علم الهی مورد توجه قرار گرفته و همیشه سایه آن بحث بر سر آن وجود داشت. در این باره فشار فلسفه و منطق یونانی، تأثیر زیادی در طرح این مسأله شد. علاوه بر این که مسلمانان به خوبی می دانستند که بخش مهمی از اختلاف نظر فرقه ها، به مبحث معرفت شناسی بر می گردد.

یک مرور کوتاه بر گفته های شهرستانی نسبت به معتزله

شهرستانی ذیل هذیلیه، گرایش متعلق به ابوالهذیل حمدان بن هذیل علاف که از مشایخ اصلی معتزله است، دیدگاه های او را در باره علم الهی بیان می کند، دیدگاهی که منحصر به اوست: « الأولی: أن الباری تعالی عالم بعلم، و علمه ذاته‏. قادر بقدرة، و قدرته ذاته. حیّ بحیاة، و حیاته ذاته». شهرستانی می گوید:«و إنما اقتبس هذا الرأی من الفلاسفة الذین اعتقدوا أن ذاته واحدة لا کثرة فیها بوجه، و إنما الصفات لیست وراء الذات معانی قائمة بذاته، بل هی ذاته، و ترجع إلی السلوب‏ أو اللوازم‏ کما سیأتی. و الفرق بین قول القائل: عالم بذاته لا بعلم، و بین قول القائل: عالم بعلم هو ذاته أن الأول نفی الصفة، و الثانی إثبات ذات هو بعینه صفة. أو إثبات صفة هی بعینها ذات». (الملل و النحل، الشهرستانی، 1/64). (در باره دیدگاه های ابوهذیل در باره علم و علم خدا بنگرید: مقالات الاسلامیین: 483، و نظام در ص 486، و به ترتیب معتزلیان بعدی همه در باره علم الهی، ص 488 و بعد از آن).

این مورد، جزو معدود نگاه هایی است که در آن اندیشه خاصی در باره علم الهی در عصر اول معتزله وجود دارد. این در حالی است که مراجعه به اصول معتزله، نشان می دهد که اساسا آنها، بحث از نظام فکری دینی را از معرفت آغاز نمی کنند. به علاوه هیچ کدام از اصول اعتقادی آنها ارتباطی با بحث معرفت ارتباط مستقیم ندارد. گو این که آن اصول درچارچوب نوعی عقل گرایی است، اما چنان که اشارت رفت، مستقیما از عقل و علم و معرفت، به عنوان یک اصل اساسی، در طرح مباحث، استفاده نمی کنند. گویی بدون آن که از جزئیات و حتی اهمیت آن واقف باشند، به طرح مباحث داخل آن بسنده کرده و آن هم به عنوان یک ابزار مورداستفاده قرار می دهند.

نکته دیگر این است که بحث از علم به عنوان یک بحث مستقل، به موازات آن که از بحث علم الهی نشأت گرفت، به تدریج از فلسفه یونانی نیز وارد کلام شد. در واقع، بحث علم از دو سمت ورود یافت. نخست از طریق همین بحث های کلامی اسلامی میان معتزله و اهل حدیث، و تفسیر علم الهی و سمع و بصر و جز اینها، و دیگری از طریق آمدن فلسفه و منطق یونانی که بروز آن روی افکار کندی و فارابی و سپس تأثیر آن را در میان معتزله شاهد هستیم.

البته معتزله به عنوان متکلم، در مرز میان فلسفه محض و کلام کاملا دینی قرار داشتند. در مواردی ممکن بود یک بحث عقلی را مستقل هم پیش ببرند، چنان که در باره طبیعیات نیز گاهی این روش را داشتند، اما در مباحث دیگر، صرفا باید در چارچوب های خاص دینی حرکت می کردند.

از مواردی که بحث علم مطرح می شد، باز هم از زاویه «رؤیت» خداوند بود که به نوعی به چگونگی شناخت و معرفت مربوط می شد. اما این بحث، به عنوان یک نمونه، هیچ گاه به صورت جدی به حیطه ماهیت و حقیقت علم منجر نمی شد، برای این که یک حلقه مهم آن، بحث از آیاتی بود که اشاره به رؤیت خدا در دنیا یا قیامت داشت و بخشی هم در چارچوب بحث های تجسیم. در واقع، در اینجا «سمع» یعنی آنچه از دین رسیده بود، باید توجیه و تفسیر و تحلیل می شد، نه آن که نقطه عزیمت بحث معرفت باشد.

این موارد را برای این یادآور می شوم که توجه داشته باشیم، بحث علم از زوایای مختلف، نمی توانست به بحث از حقیقت علم و معرفت بینجامد و بیشتر به سمت حل برخی از سوالات در حوزه علم الهی و توجیه باورهای رایج یا متعلق به مکتب های معتزلی می رفت.

یک نمونه دو طرفی آن که هم می توانست به جنبه مستقل بحث علم بینجامد و هم در نهایت در بحث های کلامی مربوط به علم الهی یا رؤیت منجر می شد باور خیاط و کعبی دو استاد بزرگ معتزله در قرن سوم است. عبارت از شهرستانی است:

الخیّاطیّة و الکعبیّة: أصحاب أبی الحسین بن أبی عمرو الخیاط، أستاذ أبی القاسم بن محمد الکعبی‏. و هما من معتزلة بغداد علی مذهب واحد، إلا أن الخیاط غالی فی إثبات المعدوم شیئا و قال‏: الشی‏ء ما یعلم و یخبر عنه، و الجوهر جوهر فی العدم، و العرض عرض فی العدم، و کذلک أطلق جمیع الأجناس و الأصناف حتی قال: السواد سواد فی العدم، فلم یبق إلا صفة الوجود أو الصفات التی تلزم الوجود و الحدوث، و أطلق علی المعدوم لفظ الثبوت‏، و قال فی نفی الصفات عن الباری‏ مثل ما قاله أصحابه. و کذا القول فی القدر و السمع، و العقل، و انفرد الکعبی عن أستاذه بمسائل‏:

منها قوله: إن إرادة الباری تعالی لیست صفة قائمة بذاته، و لا هو مرید لذاته، و لا إرادته حادثة فی محل أو لا فی محل، بل إذا أطلق علیه أنه مرید فمعناه أنه عالم، قادر، غیر مکره فی فعله، و لا کاره، ثم إذا قیل هو مرید لأفعاله، فالمراد به أنه خالق لها علی وفق علمه، و إذا قیل هو مرید لأفعال عباده، فالمراد به أنه آمر بها راض عنها، و قوله فی کونه سمیعا بصیرا راجع إلی ذلک أیضا، فهو سمیع بمعنی أنه عالم بالمسموعات، و بصیر بمعنی أنه عالم بالمبصرات.

و قوله فی الرؤیة کقول أصحابه نفیا و إحالة. غیر أن أصحابه قالوا: یری الباری تعالی ذاته، و یری المرئیات، و کونه مدرکا لذلک زائد علی کونه عالما و قد أنکر الکعبی ذلک؛ قال: معنی قولنا: یری ذاته و یری المرئیات: أنه عالم بها فقط. (الملل و النحل شهرستانی، ج 1، ص 90)

در این متن، چند نکته قابل توجه هست:

نخست اثبات شیئیت معدوم و این که چون علم خدا به معدوم باید حل شود، با اثبات شیئیت برای آن، این معضل حل شده و متعلقی برای علم خدا بدست می آید.

در تعریف شیء گفته می شود شیء چیزی است که به آن علم حاصل شده و از آن خبر داده می شود. نکته بعد رابطه اراده و علم است. وقتی گفته می شود که خداوند مرید است، یعنی عالم و قادر است. وقتی گفته می شود «مرید لافعاله» یعنی «انه خالق لها علی وفق علمه».

در باره رؤیت خداوند، یعنی دیدن او هم، به گفته شهرستانی، خیاط همان باور معتزله را دارد جز این که می گوید: خداوند ذات خودش را می بیند، همین طور مرئیات را. او آنها را درک می کند «علی کونه عالما». این در حالی است که کعبی که شاگرد اوست گفته است: «معنی قولنا: یری ذاته و یری المرئیات» این است که «انه عالم بها فقط».

در همه این موارد شاهدیم که مسأله اصلی، علم الهی است و هر کجا که آدمی تصور می کند بحث به سمت ماهیت علم برود، باید مسیر به سمت علم الهی حرکت کرده و تلاش برای دشواری رابطه علمی میان خداوند از یک طرف، علم به ذات و علم به افعالش، آنها که هست یا نیست، مطرح می شود. دامنه بحث علم خدا در کلام بعدی معتزله، از این هم فنی تر و جزئی تر شده و در انبوهی از تفریقات و تعریفات جدید، راهش را دنبال می کند. در کلام جبائی و بهشمی این دقت ها و ریزبینی ها که اغلب بر محور کلمات و کنکاش های ذهنی روی آنهاست ادامه دارد (شهرستانی: 1/92 ـ 93). یک نمونه آن این است: « و اختلفا فی کونه سمیعا بصیرا، فقال الجبائی: معنی کونه سمیعا بصیرا أنه حی لا آفة به. و خالفه ابنه و سائر أصحابه، أما ابنه فصار إلی أن کونه سمیعا حالة، و کونه بصیرا حالة، و کونه بصیرا حالة سوی کونه عالما؛ لاختلاف القضیتین و المفهومین، و المتعلقین، و الأثرین. و قال غیره من أصحابه: معناه کونه مدرکا للمبصرات، مدرکا للمسموعات (شهرستانی: 1/94). از معتزله که بگذریم، در دیگر شاخه های فرق اسلامی، بحث معرفت اساسا اهمیتی ندارد. گفتنی است که شیعیان اعم از زیدیه و امامیه در این زمینه، در داخل همان فضای معتزلی حرکت می کنند. (برای برخی تفاوت ها میان امامیه و دیگران که نسبت آنها محل تردید هم هست بنگرید: مقالات الاسلامیین، 489 ـ 492). در مقابل اهل حدیث به عنوان یک فرقه، اولا و صرفا در چارچوب همان مباحث دینی بوده و به هیچ روی بالاتر و عمیق تر نمی شوند و ثانیا هیچ نوع نظام فلسفی خاصی را نمی پذیرند تا مجبور شوند برای مشروعیت آن، به مباحث نظری بپردازند. در واقع، آنجا گریز از این مباحث اصل است نه ورود و یا تأمل در آن.

ابوالحسن اشعری هم ضمن بحث از موضوعات محل اختلاف میان فرق اسلامی، بویژه معتزله، بخشی را به بحث علم الهی اختصاص داده و دیدگاه های آنان را بیان کرده است (مقالات الاسلامیین، ص 484)

قاضی عبدالجبار و مسأله نظر و علم

قاضی عبدالجبار، شاگرد برجسته مکتب جبائی ها، برایند تمامی تحولات فکری عمیقی است که در طول سه قرن در معتزله پدید آمده بود. وی دانشمندی ایرانی از اسدآباد همدان بود که بسال 415 درگذشت. وی قاضی القضات دولت آل بویه و در ری سکونت داشت. همین زمان، صاحب بن عباد وزیر اعظم دستگاه آل بویه بود. هر دو معتزلی، اما تمایلات صاحب بسیار شیعی تر و میان آنان اختلاف نظر هایی هم وجود داشت. قاضی آثار متنوعی نوشته اما اثر برجسته او المغنی است که در آن باتسلط بر آراء مشایخ معتزلی و استادانش، کوشید تا آن را شکل دهد، کتابی که مع الاسف ناقص بدست ما رسیده، هرچند خوشبختانه عمده آن در اختیار است. مجلدات 1 ـ 3، 10، 18، و 19 بدست نیامده است. مجلد دوازدهم این کتاب به بحث «نظر» و نقش آن در «تولید علم» اختصاص یافته که گزارشی از آن در اینجا بدست خواهیم داد.

مقدمتا باید گفت بحث از علم در دو بخش معرفت شناسی و هستی شناسی دنبال می شود. در بخش هستی شناسی، از چیستی وجود علم سخن به میان می آید اما در بخش هستی شناسی، از چگونگی اعتبار معرفت شناسانه علم و این که آنچه می نماید، همان است که هست یا خیر. این دو بحث با یکدیگر ارتباط دارد، چرا که بحث از هستی شناسی می تواند به جنبه های معرفت شناسانه آن کمک کند، اما مهم ترین نکته این است که صحت علم، یا علم صحیح، چگونه است؟ چطور می توان علم را از نظر واقع نمایی اعتبار سنجی کرد. در اینجا این را هم باید افزود که به عکس قرون اولیه که مباحث علم در میان مسلمانان، بیشتر از جنبه معرفت شناسی مورد توجه بود، از قرن ششم هفتم هجری به بعد، از زاویه هستی شناسی مورد توجه قرار گرفت.

آنچه قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی دارد، بحث از «نظر» و «علم» به اعتبار معرفت شناسی است. علم صحیح چیست؟ با این حال، گهگاه ممکن است به مرزهای بحث هستی شناسی علم هم نزدیک شده باشد. این بخش از کتاب، که یک مجلد کامل است، توسط دکتر ابراهیم مدکور تصحیح و مقدمه برای آن نوشته شده است.

دکتر مدکور مصحح این بخش از مغنی توضیحات کوتاهی در باره محتوای کتاب دارد که به اختصار می آوریم و سپس به گزارش متن کتاب می پردازیم. به گفته وی دوازدهمین مجلد کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، در باره «نظر و معارف» است. این بحث، یکی از مفصل ترین بخش های این کتاب است که جمعا در هفتاد فصل و 530 مطرح شده است. محور کتاب بحث از «نظر و علم و معرفت» است. «نظر» اساس و پایه علم است و مقصود از نظر در اینجا، هر آن چیزی است که به معرفت می رسد. این می تواند شامل رؤیت، نظرِ قلب و هر آن چیزی باشد که اساسش تفکر و وظیفه اش کشف حقیقت است. اصل اصطلاح نظر در قرآن آمده است: ««أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ». نظری است که به ویژه از نظر معتزله، امری واجب و راه رسیدن به یقین است. مقابل آن تقلید و پیروی از چیزی بی دلیل است. نظر نوعی عمل است که به مثابه یک تکلیف می تواند واجب باشد، می تواند کم و زیاد داشته باشد، می تواند ثواب و عقاب بر آن مترتب باشد و می تواند حسن و قبح داشته باشد.

این عمل، تولید کننده علم است، و علم چیزی است که از کثرت نظر پدید می آید و اگر این نظر اندک باشد، علم هم اندک خواهد بود. گفته شده است که اصل این که از «نظر» «علم» متولد می شود متعلق به بشر بن معتمر (م 210) است، و این چیزی است که قاضی عبدالجبار سعی کرده در این متن آن را روشن کند. در مقابل بشر، جاحظ معتقد بود که علم، فعل انسانی نیست، چنان که متولد از چیز دیگری هم نیست، بلکه «انما یتم بالطبع و الضرورة». این مسأله ای است که قاضی آن را قبول ندارد و می کوشد تا آن را نقد کند. او معتقد است که علم و معرفت، نتیجه «نظر» هستند.

جبائی ها، علم را همان اعتقاد می دانند، اما قاضی عبدالجبار آن را چیزی می داند که «تسکن الیه نفس العالم» و به این ترتیب این هم نکته دیگری است که جبائی در این کتاب به دنبال آن است.

به گفته قاضی عبدالجبار، سوفسطایی ها که اساسا به علم و اعتقاد باور ندارند و بهتر است آنها را از دایره بحث خارج بدانیم.

علوم و معارف دو بخش هستند، بدیهی و نظری، راه رسیدن به آنها می تواند «حسی» یا «ذهنی باشد». این طور نیست که حواس حاکم بر عقل باشند یا به عکس. حقائق، به ادارک بدست نمی آیند، و حواس ابواب معرفت و درک آدمی هستند. مدکور ضمن این که ایراداتی به قاضی دارد اعتراف می کند که اصل این بحث یعنی بحث از نظر و علم، از طریق یونانی ها برای مسلمانان مطرح شد و کسانی هم به آن پرداختند، اما هیچ کس به اندازه قاضی عبدالجبار در آن تأمل نکرد. مدکور می گوید که باقلانی در التمهید، بحث نظر را مطرح کرد. بعدها فخر رازی در المحصل ادامه دارد. این مسیر از نظر متون کلامی، تا قاضی ایجی رفت و او هم در المواقف بخشی را به معرفت اختصاص داد. اما در این میان، قاضی عبدالجبار کنکاش قابل توجهی انجام داده و به جد وارد این بحث، لوازم آن پرداخته است.

به هر حال، این سوال باقی است که چرا قاضی عبدالجبار یک جزء کامل کتاب خود را به نظر اختصاص می دهد. باید پذیرفت که معتزله در این باب بیش از دیگران اهمیت می دادند. توضیحات ابراهیم مدکور در اینجا تمام می شود.

گزارش دیدگاه قاضی عبدالجبار

نخستین فصل از مباحث نظر که قاضی در مجلد دوازدهم المغنی آورده است، «فی بیان حقیقة النظر» نام گرفته که از نظر وی نوعی رؤیت قلبی است که به آن تفکر گفته می شود؛ و خروجی آن دانستن «حقائق» است. وی برای تصویر این که آدمی چگونه «تأمل» می کند، می گوید: وقتی آدم در جایی می ترسد، فکر و نظر و تأمل می کند تا راه گریزی بیابد، یا تاجر می اندیشد تا سودی ببرد، و ... همه اینها نامش تفکر است: «الفکر هو تأمل حال الشی‏ء، و التمثیل بینه و بین غیره، أو تمثیل حادثة من غیرها». (12/4)

در «بیان جنس النظر» تأکید دارد که «ناظر» خود را «ناظر» درک می کند، زیرا فرق میان این که در مقام «ناظر» است یا حالی از احوال دیگر را، مثل این که معتقد است یا مرید است، درک می کند. وی با دقت تأکید می کنه که بر خلاف نظر ابوعلی جبائی، این طور نیست که «ناظر» خود «نظر» را درک کند. آن گونه که مرید، اراده را درک می کند. او فقط در می یابد که ناظر و در مقام نظر است: «ان الناظر انما یکون ناظرا، لاختصاصه بحال،.... و لو کان الناظر ناظرا، لأنه فعل النظر؛ لما جاز أن یعلم نفسه ناظرا».

این نظر، متعلق به چیزی است، یعنی به آنچه در آن نظر صورت گیرد، اما نه مثل اعتقاد و باور که آن هم متعلق به چیزی است، جز این که اعتقاد یک تعلق مشخص به چیزی دارد، در حالی که «النظر لایتعلق بصفة واحدة»، در آن نظر می کند تا به علم برسد.

ناظر در اینجا به دنبال «ظن» یا «علم» یا چیزی شبیه اینهاست، جز این که وقتی روشن باشد که «نظر» تنها مولّد «علم» است، بدین ترتیب دنبال چیزی جز آن باشد. (12/9). گویی باید آرمان نظر این باشد.

«نظر» می تواند کم یا زیاد باشد، درست مانند سایر کارهایی که انجام می شود. البته کم «طول و قصر» در باره «نظر» چندان صادق نیست. این نظر، گاهی هست و گاهی نیست. (11/10)

این تأکیدات برای این است که تولید علم از روی طبع که میان برخی از معتزله شاید بود، نفی شود.

اگر قرار است «نظر» علم تولید کند، بنابرین این وقتی است که «عاقلی» «ناظر» در یک وضعیت معلوم باشد. جز این اگر نظری باشد، «ظن در امور دنیا» بدست خواهد آمد. حتی گاهی ممکن است هیچ چیزی بدست نیاید. البته از «نظر» «شبهه» و «جهل» پدید نخواهد آمد. حاصل این که «ناظر» در هر حال مولد نوعی «علم» خواهد بود. (12/12). در این باره باز هم صحبت خواهد کرد

اهمیت سکون نفس در تعریف علم

عنوان فصل بعدی «فصل فی بیان‏ حقیقة العلم و المعرفة» است، و این که علم آن است که سبب سکون نفس عالِم بشود، دقیقا با آنچه به بدست آورده است. این تعریفی است که علم را از بقیه چیزها جدا می کند. چنین حکمی برای علم تحقق پیدا نمی کند مگر آن که به اعتقادی برسد که فلان چیز، چنین است. «معتقده علی ما هو به واقعا علی وجه مخصوص».

این تعریف البته، به این معنا نیست که سکون نفس، در حد علم، نهفته باشد، بلکه چنان که در باره حدود گفته شده است، در حد برای روشن کردن می توان از برخی از لوازم آن استفاده کرد. (12/ 13 ـ 14). وی این بحث را در باره «حدود» از قول استادان خود پدر و پسر جبائی نقل کرده است: «لما علما أن المقصد بالحد الکشف عن الغرض، لم یمتنع عندهما فی کثیر من الحدود أن یکون الأولی فیه ذکر مقدمات له». غرض از حد، کشف از هدف است، و بنابرین ذکر مقدمات و حواشی و لوازم برای تفهیم آن اشکالی ندارد.

به مناسبت اشاره کنیم که خود بحث حدود، یکی از مباحث مهم در امر «معرفت» و شناخت است. اصولا، این بحث از طریق منطق و بر اساس جنس و فصل و عرض وارد حوزه «شناخت» شد و همیشه به عنوان یکی از مسائل مهم در امر معرفت و علم اهمیت داشته است. جدای از اصل رساله های متعدد در بحث حدود و تعاریف، نفس تلاش در هر موضوع علمی برای ارائه یک تعریف در امر شناخت آن اهمیت می یافت. گاهی این تلاشها، بی فایده و گمراه کننده بود، اما در کل، در علم اسلامی، حرکت به سمت تعاریف نهایت اهمیت را یافته ودر تعیین مسیر علم موثر بود. در هر حال، در اینجا، قاضی از قول ابوهاشم جبائی نقل می کند که «ان کثیرا مما نقصد تحدیده لا نجد فیه عبارة لغویة ملخصة لذلک المعنی، فنحتاج الی ذکر أحکام تتعلق به، و أحوال ترجع إلیه». گاهی هیچ عبارتی و لغتی در تعریف یک مسأله یا موضوع یافت نمی شود، و ما باید به ذکر احکام و احوالی که به آن تعلق دارد بپردازیم تا بتوانیم آن را بشناسیم.

به هر حال در تعریف علم، بر اساس آنچه مشایخ وی گفته اند این دو اهمیت دارد: «انه اعتقاد الشی‏ء علی ما هو به» و دیگری «مع سکون النفس الّذی یختص به العلم». (12/15).

چه کلماتی جای علم می توان بکار برد؟

به جای کلمه علم، گاهی «تبین» «تحقق» و «استبصار» هم می گذارند. به نظر وی این، در مواردی است که در آغاز گویی شکی وجود داشته و بعد به علم و یقین می رسد. این تعابیر را (به جای علم) در باره خدا نمی شود بکار برد، اما در مورد جز خدا بکار می رود، چون شک برای خدا معنا ندارد.

کلمه «عقل» هم برای علم از بابت همان «عقل النافه» بستن شتر بکار می رود که نوعی مجاز است. به جای «علم» می توان از کلمه «احاطه» و «ادراک» هم استفاده کرد. (12/16 ـ 17)

نکته ای که وی در تعریف علم می گوید این است که باید مراقب بود در تعریف علم، چیزی وارد نشود که از مقوله علم نیست: « أن العلم لا یجوز أن یحد بالأمر الّذی شارکه فیه ما لیس بعلم؛ و انما یجب أن یحد بما یبین به من غیره».

جالب است که در تمام این موارد، هر نوع تعریفی ارائه می شود، تأکید می شود که رابطه آن با علم باری تعالی و نوع آن چیست. در واقع، نباید در تعریف علم چیزی گفته شود که وقتی به طور مشترک در باره انسان و خدا بکار می رود، منبع اشتباهی بشود. البته دقت در امر تعریف علم، به این که هیچ نوع اشکالی وارد نباشد، مسأله ای است که قاضی دنبال می کند. مثلا اگر کسی بگوید: علم «ادراک المعلوم» است می گوید، این یک تعریف وسیع است. به عبارتی دقیق نیست. گاهی چیزی درک می شود که علم نیست، و گاهی چیزی دانسته می شود که درک نمی شود. تعبیر های دیگری در تعریف علم به عنوان «ادارک النفس الحق» از آن هم بعید تر است. (12/18). تعریف علم به عنوان «کل اعتقاد وقع بحجة» هم نادرست است، چون علم ضروری، حجت ندارد. به همین ترتیب تعاریف دیگری را هم آورده و نقد می کند: «تثبیت الشی‏ء علی ما هو به، أو تثبیت الحقیقة و اعتقادها علی ما هی علیه، أو اثبات الشی‏ء علی ما هو به» همه اینها را بعید از درستی می داند «فکله بعید». دلیل نادرستی تعریف اخیر این است که معنای «اثبات» در لغت، این است: «ما یصیر به الشیء ثابتا» و چنین چیزی در علم معنا ندارد، بنابرین نباید اثبات را در اینجا بکار برد. (12/19).

دفاع از تعریف علم به آنچه که سکون نفس می آورد

آنچه که قاضی روی آن تأکید دارد این است که در تعریف علم «سکون النفس» را مورد تأکید قرار دهد. این با علم، سکون نفس پدید آید. قبلا باید اشاره کنیم که تعبیر «سکون النفس» بیش از همه یک تعریف عرفانی دارد که به طور مکرر در قوت القلوب ابوطالب مکی (2/350، 410، 413، 431 ...) بکار رفته است. اما در اینجا، امری است که در تعریف علم لحاظ شده است. قاضی تعریف علم را به فعلی که سکون نفس می آورد ارائه کرده و سپس می کوشد انتقاداتی را که در این زمینه وارد شده، پاسخ دهد. سکون نفس در علم به این معناست که وقتی شما به آرامش رسیدید، یعنی به علم رسیده اید. قانع شدن اساس در این تعریف است. شما باید بگونه ای نظر کرده و ادله اقامه کنید که به سکون نفس برسید.

اشکال این است که سکون در کجای علم جای دارد؟ آیا چیزی از جنس سکون در مفهوم علم هست؟ اگر شما این مقدار قائل به توسع هستید، چرا به بقیه تعاریف به دلیل توسع اشکال کردید؟ قاضی قبول دارد که بکار بردن این کلمه تا اندازه مجاز است، اما در واقع، اشاره نوعی حالت روانی دارد. وقتی «اضطراب النفس و انزعاج» آن از بین می رود، نامش سکون است، و این چیزی است که با علم بدست می آید: «فعبرنا عن هذا الحکم بسکون النفس، لما لم یجد الانسان اضطراب النفس و انزعاجها فی هذا الأمر الّذی اعتقده». (12/20).

قاضی این تعریف را برای علم که «انّه الفعل المدرِک للشیء علی ما هو علیه» را قبول ندارد، زیرا ادراک را به هیچ روی کار علم نمی داند.

و نکته دیگر این که عقل هم در برخی موارد بکار رفته و موارد دیگر بکار نمی رود، چرا که گاهی «علم» در قلب فرد غیر عاقل پدید می آید، و این را عقل نمی گویند:«العقل یستعمل فی بعض الأشیاء دون بعض. و قد یحصل العلم فی قلب غیر العاقل، و لا یوصف بالعقل». (12/21)

برخی گفته اند: علم، حرکت قلب در وقت یافتن چیزی همان طور که آن را بیابد و بشناسد، است: «حرکة فی القلب عند وجود الشی‏ء کما وجد و عرف». قاضی، بکار بردن تعبیر به حرکت را در شناخت مفهوم «علم» قبول ندارد. چرا که نمی شود گفت که «ان القلب یتحرک بالمعرفة،».

قاضی روی خود سکون نفس عالم تکیه داشت، نه چیز دیگر. مثل اگر کسی بگوید علم « سکون القلب الی الشی‏ء الّذی یوجد،» آن را صحیح نمی داند، در واقع آویختن سکون نفس را به قلب نمی پسندد.

در «فصل فی إثبات العلم، و بیان طریقه‏» می گوید: آنچه بر علم دلالت می کند، این است که ما در درون خود این را بیابیم که به چیزی باور داریم، و نفس ما بدان آرامش داشته باشد، مانند مدرکات یا جز آنها. این حالت، در وقتی ما صرفا مقلد هستیم یا ظن داریم، تفاوت دارد. اگر این درست باشد، می توانیم آن را علم و معرفت بدانیم. در اینجا، سخن ابوعلی جبائی را هم که علم را مدرَک می داند، رد می کند.

فصل بعد این است که «فی أنّ العلم من جنس الاعتقاد»، ظاهرا در میان معتزله این بخش از توصیف وضعیت علم، پذیرفته شده بوده است، در حالی که دیگران آن را «غیر الاعتقاد» می دانسته اند. این که معتزله علم را اعتقاد بدانند، عمدتا به خاطر این است که تمام هدف کلام، رسیدن به اعتقاد است.

در اینجا این سخن را که کسی علم را «استدلال» بداند، قبول ندارد. استدلال آنها این است که عارف و عالم، برای علمش، استدلال دارد. قاضی می گوید، گاهی از ارائه استدلال عاجز است. در این صورت آیا دیگر علم نخواهد بود؟

قاضی باز سعی می کند نگاه مشایخ خود را به علم که اعتقادی سکون آور است تأکید کند. فرق علم و جهل هم همین جاست: «أنّه من جنس الاعتقاد، فمتی تعلق بالشی‏ء علی ما هو به، و وقع علی وجه یقتضی سکون النفس، کان علما. و متی تعلّق بالشی‏ء علی ما لیس به، کان جهلا. و متی تعلّق به علی ما یقویه، و لم یقتض سکون النفس، لم یکن علما و لا جهلا» (12/24).

اما چرا اعتقاد؟ برای این که عالِم، در وقت علم، خود را معتقد به آن مطلب می داند و تقلید را جایز نه. اینجا بار دیگر دلیل این که معتزله علم را اعتقاد می دانند، روشن می شود. معتزله، به هر شکل و صورتی با تقلید مخالف هستند، و در اینجا برای این که این باور را نشان دهند، علم را عبارت از اعتقاد می دانند، امری که تقلید نیست: «لأن العالم یجد نفسه معتقدة لما علم، علی حد ما یجد نفسه معتقدا لما یقلد فیه؛ و انما تحصل له صفة زائدة تقتضی سکون النفس». به نظر وی اعتقاد بدون علم و علم بدون اعتقاد معنا ندارد، نهایت این که «أن العلم یرجع الی الاعتقاد».

عنوان فصل بعد این است: «فصل فیما له یصیر العلم مقتضیا لسکون النفس إلی معلومه‏». مولف در آن، به بیان این نکته می پردازد که چگونه علم زمینه سکون نفس به سمت معلوم را فراهم می کند. (12/30) و فصل بعد این است: فصل فی ذکر الوجوه التی لوقوع الاعتقاد علیها تصیر علما (2/35).

فصل بعدی این است: «فصل فی بیان صحة العلم و الأمارة التی تنبئ عن صحته‏».

اهمیت این عنوان در این است که از کجا ما و از چه راهی، صحّت علم را تضمین می کنیم و به عبارت دیگر، چه نشانی از درستی آن داریم. قاضی عبدالجبار باز در تعریف علم صحیح می گوید: علمی صحیح است که نفس عالم با آن آرامش پیدا کند، و هیچ گونه تردیدی در آن نداشته باشد و چیزی سبب تردید در او نشود.

جاهلان هم سکون نفس دارند؟

اگر کسی بگوید که جاهل هم با معتقدات خود به آرامش می رسد؟ بنابرین این نمی تواند نشانه درستی علم باشد. قاضی در پاسخ می گوید: اگر درک کننده عاقل باشد، و شرایط تردید از میان برود، او خود را باورمند به مدرکات خود دانسته، و به آرامش خواهد رسید: «أن المدرک اذا کان عاقلا، و کانت العلل و وجوه اللبس مرتفعة، فانه یجد نفسه معتقدا لما أدرکه ساکن النفس إلیه» برای این امر مثال فراوان است. وقتی آدمی می بیند که آتش می سوزاند، روی آب نمی تواند راه برود. وقتی درنده ای ببیند، در آنجا توقف نمی کند، اینها آگاهی هایی است که با آنها باور دارد و او را به آرامش می رساند. (12/36).

اما این که گفته شود جاهل هم با باور خود به آرامش می رسد، به نظر او، این توهم جاهل است نه یک امر واقعی: «فذلک تقدیر من الجاهل، لا أنه، فی الحقیقة، ساکن النفس». این با درک یک عالم از علم و باور و سکونی که نتیجه آن است، متفاوت است. وقتی جاهل هم اندکی بیشتر جستجو می کند، و به علم می رسد، وضعیت متفاوت می شود. درست مثل کسی که سراب می بیند و به آرامش می رسد، اما وقتی فحص و جستجو می کند، و خلافش ظاهر می شود، وضع متفاوت می شود.

اگر علم آرامش آور است، چرا برخی از علم فاصله می گیرند و به فعل علم ورزیدن توجهی ندارند؟ به نظر وی، این به خاطر انگیزه های بیرونی است، کما این که آدمی بسیاری از منافع دیگر را هم کنار می گذارد. (12/37).

قاضی شمار زیادی از این احتمالات و انتقادات را آورده به آنها پاسخ می دهد.

معرفت و سوفسطائی گری

چنان که اشاره شد، این بحث در حوزه معرفت شناسی علم است، و به گفته قاضی، کسی این بحث را دنبال می کند که وجود حقائق و درواقع امکان علم را در رسیدن به آن قبول دارد. بنابرین فصل بعدی این است: «فصل فی إبطال قول من ینفی الحقائق‏». در رد کسانی که به حقیقت قائل نیستند.

قاضی می گوید که ابوالقاسم بلخی بر این باور بود که بحث با جماعتی که حقائق را منکرند، روا نیست. دلیلش این است که آنها اصل ماجرا را نفی می کنند، و طبعا جای گفتگوی با آنها نیست. البته برخی از متقدمین به میدان آنها رفته و با ایشان گفتگو کرده اند که نمونه ای را هم نقل می کند. به گفته کعبی، مناظره با آنها غلط است، زیرا کسی که تصور می کند علم ندارد، آیا می شود با او گفتگو کرد؟ اصلا نمی داند علم هست یا نیست، چگونه می توان نظر او را رد کرد. تنها راه سکوت و تأدیب اوست. (12/41).

مقصود از این گروه، سوفسطائیان است، کسانی که اساسا باور در رسیدن به حقیقت ندارند. آنها برخلاف رئالیست ها، دسترسی به واقعیت را منتفی دانسته و بدین ترتیب رسیدن به حقائق را هم قبول ندارند.

برخلاف کعبی که اساسا امکان گفتگو با سوفسطائیان را منتفی می دانست، ابوعلی جبائی دقت بیشتری کرده و می گوید آنها به هر حال به نوعی علم قائل هستند. ابوعلی جبائی گفته است: «أن السوفسطائیة انما جهلت أن علمها علم، و طریقته الاکتساب، و یجوز أن یکلموا فی ذلک و یناظروا».

ابوهاشم نیز گفته است که فرد معتقد، می گوید از طریق علمی که برای او سکون نفس در جهت باور و معتقدش آورده، استدلال می کند. در علم ضروری، علم به اضطرار حاصل می شود، و کسی که این را انکار کند، علم ضروریش او را تکذیب می کند. علم کسبی با استدلال هم، استدلالش منکر علم را تکذیب می کند. درواقع، می توان برای او ادله آورد و علم را برایش ثابت کرد. در حقیقت، ولو سوفسطائی علم را منکر باشد، اما ما می دانیم که او عالم به چیزی است که آن را انکار می کند: «فنحن عالمون بأنه عارف بالأمر الّذی أنکر معرفته». او به واقع نوعی لجبازی و انکار فاسد دارد. با وی باید گفتگو کرد تا این موانع برطرف شود.

در واقع، در این نگاه، به نظر می رسد عمق اشکال سوفسطائی گری برای قاضی عبدالجبار یا اسلاف وی روشن نبوده است. رد امکان معرفت را نوعی انکار بدیهی تلقی کرده، عنوان فساد یا عناوین مشابه به برخورد آنان با صورت مسأله می دادند. آنها معتقد بودند باید این شخص را متنبّه کرد تا متوجه خطای خود بشود.

به گفته قاضی سوفسطائی یک بار می گوید: «انی لا أعتقد المدرکات، و لا تسکن نفسی الی ما اعتقدت منها من وجودها، و مفارقة الأسود للأبیض، و الحلو للحامض، و الطویل للقصیر، و الصغیر للکبیر. فقد جحد ما یعلمه باضطرار، فیجب أن ننبه علی فساد قوله، بما حکیناه فی صدر هذا الباب». سوفسطائی می گوید من تفاوت سیاه و سفید را درک نمی کنم و اساسا مدرکات را باور ندارم، چیزی که سبب سکن نفس من شود». قاضی می گوید او را باید نسبت به فساد گفته اش آگاه کرد.

اما اگر سوفسطایی گفت که دانش من در حد «ظن» و «گمان» است، مانند آنچه فردی در خواب می بیند، یا کسی که سراب را آب می پندارد، باید برای او «حال العلم» را توضیح داد، چیزی که بتواند به او علمی را که سبب سکون نفس است نشان دهد، و مرز آن را با ظن روشن کند. این که بفهمد کار زید درست است و کار عمرو غلط. معیار هم، همچنان، همین سکون نفس است. این که در مقابل کدام شناخت و علم، ما به سکون نفس می رسیم. همان ملاک است. (12/43).

درک قاضی این است که نگرش سوفسطائی که به موارد فراوان خطا در دید یا درک اشاره دارد، با توضیح این که می توان علل خطا را توضیح داد، برطرف می شود. به گفته وی، در اصل ادراک حقیقت خطایی رخ نمی دهد، بلکه خطا درک کننده، در امر اعتقاد است، و این هم دلایل خاص خود را دارد. «أن الادراک فی الحقیقة لم یخطئ، و انما أخطأ المدرک فی الاعتقاد عنده لضروب ذکرناها». (12/45)

فصل بعدی این است: «فصل فی إبطال القول بأن حقیقة کل شی‏ء ما یعتقده المعتقد».

از این عنوان روشن می شود که مسلمانها از همان آغاز آمدن فلسفه یونانی، با عقاید سوفسطائیان آشنا بودند، هرچند این آشنایی از چشم فیلسوفان یعنی دشمنان سوفسطائیان بود، کسانی که اساسا وزنی برای اندیشه سوفسطایی قائل نبودند. این فصل در باطل کردن نظریه ای است که معتقد است حقیقت، چیزی جز آنچه فرد معتقد به آن باور دارد، نیست. به عبارت دیگر، چیزی در واقع وجود ندارد، یا اگر دارد قابل دسترس نیست، آنچه هست، در ذهن خود معتقِد است و بس: «قد حکی أبو عثمان الجاحظ، رحمه اللّه، و غیره، أن فرقة من أصحاب التجاهل زعمت أن لا حقیقة للأشیاء فی نفسها و حقیقتها. عند کل أحد ما یعتقده». حقیقت به اندازه افراد، متعدد است.

قاضی در می یابد که این نگاه، برای معرفت، ارزشی نسبی قائل است و آن را در حد گزاره های عقل عملی در باره استحسان و استقباح افعال و خصوصیات، پایین می آورد. این که زید از چیزی خوشش می آید، و عمرو از همان بدش می آید. یکی می خواهد و دیگری نمی خواهد. معرفت هم در همین حد قرار می گیرد. این را قاضی نمی پسندد و با مبانی او سازگار نیست. گو این که سکون نفس، به عنوان معیار علم، چیزی جز این نیست. به هر روی این که علمی از نظر یک نفر درست و از نظر دیگری نادرست باشد، یعنی سوفسطایی گری که به نظر قاضی نادرست است: «فکذلک یجب اذا اعتقد أحدهما أن العالم قدیم، و الآخر أنه محدث، أن تکون حقیقته أن یکون قدیما و محدثا بالإضافة إلیهما».

برداشت قاضی از سخن این جماعت این است که اینها معتقدند هر چیزی می تواند به هر شکلی در بیاید، شکلی که معتقدی آن طور می فهمد: «أنها اعتقدت جواز کون الشی‏ء علی کل صفة یصح أن یعتقدها معتقد». به باور قاضی، بطلان این اعتقاد بدیهی است، درست مانند کسی که مشاهدات را انکار می کند. «فحالهم فیه کحال من ینکر العلم بالمشاهدات». چنین چیزی اصلا در تخیل قاضی عبدالجبار نمی گنجد، این ذهن بر عین تأثیر داشته باشد و وضعیت آن را مشخص کند. گویی اعتقاد اوست که بر خارج از ذهن تأثیر می گذارد. اساسا این به این می ماند که ذهن ما سبب پیدا شدن خارج از ذهن ماست. به گفته وی، علم، ضرورتا این نگاه را محال می شمرد. به علاوه که چطور می شود یک چیز همزمان سیاه و سفید باشد، به عنوان این که یک نفر او را سیاه می بیند و دیگری سفید: «و قد بینا أن العلم باستحالة ذلک، ضروری». (12/49).

اساس فکر معتزلی، از نظر مبانی عقلی، مبتنی بر نوعی نگاه فلسفی و عقلی (البته در چارچوب باورهای دینی به سبک خودشان) است نه سوفسطایی. برای مثال، وقتی بحث از حسن و قبح می شود، به گونه ای این تعابیر، از نظر معتزله، ثابت و لایتغیر و قابل درک عقلی برای همه است که راه را برای هیچ نوع نسبیت گرایی باقی نمی گذارد. قاضی در اینجا، تشبیه مباحث نسبیت در معرفت را با مسائل اخلاقی، یعنی این که مثلا زید از چیزی خوشش می آید و عمرو بد، مورد انکار قرار داده، ضمن این که آنها را در دو حوزه متفاوت می بیند، در قضاوت های عقل عملی هم حاضر نیست بپذیرد که ظلم و عدل، اندکی جایشان، جابجا شود. این جدای از آن است که این تنفر و علاقه، ریشه در جنبه های دیگری دارد، و اما در اصل و قاعده، این طور نیست که بشود پذیرفت که نسبت به یک مسأله دو احساس متفاوت باشد. درواقع، بحث جنبه معرفتی ندارد. اگر کسی به آن جنبه معرفتی بدهد، مثلا بگوید که، یکی می گوید از نظر عقل فلان چیز خوب است و دیگری می گوید، بد، این قابل قبول نیست. از نظر وی، عقل موضع یکسان و واحدی دارد. ظلم در هیچ صورتی نمی تواند خوب تلقی شود. این کلید فهم فلسفه معتزلی است که راه را در اینجا، بر نسبیت می بندد.

بگذریم که امر سکون نفس، مشکل خود را در توجیه نسبیت و تأیید آن خواهد داشت. در واقع، این تناقضی است که گرفتار آن است. از یک سو، سکون نفس، ممکن است هر لحظه پدید آید، از سوی دیگر، همه چیز باید از نظر عقلی معیار دقیق داشته باشد. (12/50) قاضی در این باره به تفصیل سخن می گوید، مطالبی که در این گزارش فی الجمله، نمی تواند کاملا انعکاس یابد.

رابطه حواس و عقل

در ادامه این بحث و این که به چه نوع شناختی می توان اعتماد کرد، از قول دهریه نقل می کند که گفتند، ما تنها به چشم سر اعتماد داریم: «أن فی الدهریة من یقول: لا أقضی الا بما أشاهده، و من یقول: انه قد یقضی بما یشاهد، و بما یفعل، و یدل علیه الدلیل». این همان چاقوی جراحی است که تنها خروجی آن برای برخی حجت است. گروهی دیگر هم می گویند که بر اساس مشاهده و نیز آنچه بر آن دلیل اقامه شود، حکم می کنند.

بحث در این است که برخی حواس را حاکم بر عقل می دانند، و برخی به عکس، عقل را حاکم بر حواس، گروهی نیز آنها را یکسره جدا از یکدیگر می دانند: «فقال قوم، فی الحواس: انها القاضیة علی العقول. و قال قوم: بل العقول تقضی علی الحواس. و قال قوم: للحواس عمل، و للعقول عمل، و لا یقضی بأحدهما علی صاحبه».

به نظر قاضی، وقتی گفته می شود که آن علمی که سبب سکون نفس می شود، از طریق ادارک می آید، حالا با بداهت عقلی یا با نظر و استدلال، اینجا آن چه مهم است همین است که نوعی وثاقت به ادارک پدید آید. این کلید بحث است نه بحث از تسلط این یا آن. به عبارت دیگر، از هر طریقی که می خواهد باشد، ادراک منجر به سکون نفس اهمیت دارد. حال گفتن این که مثلا آنچه از حواس می آید ثقه آور است، اما در بحث عقل، استدلالها مختلف و باورها به شکل های متفاوتی بروز می کند، پس به مشاهدات بیش از معقولات می توان اعتماد کرد. این را قاضی نمی پذیرد، چون بسیاری از عقلا، در باره بسیاری از مسائل اجماع و ثقه دارند، امری که به مشاهدات هم بر نمی گردد. از سوی دیگر، می توان عکس آن را [علیه حواس و مشاهده] هم گفت، چنان که سوفسطائیان، روی مشاهدات تردید دارند و می گویند، در بسیاری از موارد، افراد مختلف هستند، یا حتی یک نفر مثل دیدن سراب به گمان آب واقعی، خطا می کند یا مانند آنچه آدم در خواب می بیند: «لأن السوفسطائیة تقول: ان ما یدرک بالحواس هو بمنزلة ما یظنه النائم مما یراه فی نومه. فذلک مختلف فیه، کما اختلفوا فی العقلیات». (12/52).

بنابرین اساس این است که ما به همان سکون نفس برگردیم و آن را اصل بگیریم: «یجب أن یعتمد، فی کل ذلک، علی سکون النفس الی ما اعتقدناه من جهة العقل و الادراک و النظر، فنقضی بصحة ما اختص بذلک دون ما عداه». (12/56). به گفته وی، مسأله این نیست که ادارک چیزی، عامل این که به نوعی اعتقاد و علم تبدیل شود نیست، آنچه مهم است این است که مصداق عمل عالم در باور به یک باور باشد. این است که به سبب می شود پس از ادارک، سکون نفس پدید آید: «و قد بیّنا أن ادراک الشی‏ء، لیس هو الموجب لکون اعتقاده علما، و انما صار کذلک لوقوعه من فعل العالم بالمعتقد. و لذلک تسکن النفس الی المدرک بعد تقضّی الادراک، و ادراک العلم بالمدرک بما ذکره‏ العالم».

اما این که حواس حاکم بر عقول هستند یا به عکس، به گفته قاضی، بسیاری از کسانی که این بحث را طرح کرده اند، هدف از آن را نیافته اند. بحث از حواس مهم نیست، بحث از «علم به مدرکات» مهم است: «فأما الکلام فی أن الحواس تقضی علی العقول، أو العقول قاضیة علیها، أو لا یقضی أحدهما علی الآخر؛ فأظن أن أکثر من تکلم فیه، لم یعرف الغرض. لأن الحواس لیس لها تأثیر فی هذا الباب. و انما المعتبر بالعلم بالمدرکات، و العلم المتقرر فی العقول باضطرار، أو المکتسبة عن نظر. و قد علمنا، أن کل علم حصل من ذلک، لم یمکن أن یقال: ان الآخر هو الّذی اقتضی صحته؛ بل متی، وقع علی هذا الوجه، أن یکون علما فیجب کونه صحیحا، متی لو لم یوجد سواه؛ کأن ذلک غیر مؤثر فی‏ صحته». (12/58).

البته اگر مقصود از کسی که روی حواس تأکید دارد این است که بگوید، اگر حواس نباشد، علمی بدست نمی آید: «لو لا العلم بما یدرک بالحواس، لما صح أن یعلم الانسان سائر الأمور» این درست است «فذلک صحیح»، اما این به معنای تسلط و حکومت حواس بر عقل نیست. «لکنّه لا یجوز أن یعبر عن ذلک بأن علوم الحواس قاضیة علی علوم العقل» فقط می تواند بگوید: «انّها أصل لها». وی حتی با این تعبیر هم موافق نیست که کسی بگوید، با ادارک، صحّت علوم ضمانت می شود. آنچه برای وی مهم است همان سکون نفس است: « و ان أرادوا بذلک أن بالادراک تعلم صحة العلوم العقلیة، فذلک باطل. لأنا قد بینا أن الطریق الّذی تعلم به صحة جمیع العلوم، هو أن من حق العلم أن یختص سکون النفس دون غیره. فاذا علمنا سکون النفس ثابتا فی الکل، وجب القضاء بصحة جمیعه».

به گفته قاضی عبدالجبار، در اصل، این عقل است که حاکم بر «صحّة العلم بالمدرکات» است. ما از این طریق صحّت آنها را در می یابیم: «و یجب علی هذا، أن یکون العقل قاضیا علی صحة العلم بالمدرکات؛ لأن به نعلم صحتها، علی الوجه الّذی رتبناه؛ و لولاه لما علم ذلک... و ما قدمناه، من أن بالعقل نعلم أن هذه العلوم صحیحة و مفارقة لغیرها، له تأثیر فی هذا الباب، فیجب أن یکون العقل، من الوجه الّذی قلناه، هو القاضی علی صحة ما تؤدی إلیه الحواس و سنکشف ذلک عند الکلام فی صحة النظر، و بیان ما به تعلم صحته. (12/58).

در فصل دیگری با عنوان «فی بیان الطریق الّذی به نعرف صحّة النظر» گفته می شود که ابوهاشم جبائی گفته است که علامت صحت «نظر»، این است که تولید کننده علم باشد. در واقع، سکون ناظر در جهت صحت آنچه به آن باور دارد، و دوری از جهل و شک و ظن، به معنای «صحت نظر» است. در اینجاست که ناظر، حسّ سکون نفسه الی الحق را دارد، در حالی که مخالفین در هنگام مباحثه و گفتگو، گرفتار اضطراب و مکابره هستند، و معنایش این است که زوال سکون النفس دارند: «اعلم، أن شیخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، یجعل علامة صحة النظر کونه مولدا للعلم. و یقول: ان سکون نفس الناظر الی صحة ما اعتقده، و مفارقته لجاهل و الشاک و الظان، یقتضی صحة نظره. و لذلک یظهر من الناظر ما یقتضی سکون نفسه الی الحق. و من المخالفین من الاضطراب و المکابرة، عند محاجتنا لهم، ما یدل علی زوال سکون النفس عنهم». (12/69). بنابرین توان گفت که «ان النظر الصحیح لا بدّ من أن یولد العلم. و نبه بذلک علی ما قدمناه».

نظر و تأمل است که سبب تولید علم می شود. در واقع، طی یک مسیر طبیعی برای تولید علم است. زیرا با نظر، تنها همان که مدلول است بدست می آید نه چیزی جز آن. زمانی که به دلیل حدوث اجسام نظر می کند، به اعتقاد به نبوت نمی رسد! همین طور در همه مباحث، چنین است که نظر کردن، زمینه رسیدن به مدلول آن را در پی دارد.

عنوان بعدی از فصول کتاب قاضی، این است: : «فصل فی أن النظر یولد العلم‏»: یدل علی ذلک أن عند النظر فی الدلیل، یحصل اعتقاد المدلول علی طریقة واحدة، اذا لم یکن هناک منع، و یحصل هذا الاعتقاد عنده بحسبه، لأنه لا یحصل عنده اعتقاد غیر المدلول. لأنه اذا نظر فی دلیل حدوث الأجسام، لم یحصل عنده اعتقاد النبوات؛ و اذا نظر فی دلیل اثبات الأعراض، لم یحصل عنده العلم باثبات المحدث. (12/77).